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Avril 2013

Perspectives sur les relations interreligieuses

Novembre 1964. À l’intention des évêques rassemblés en concile œcuménique dans la basilique Saint-Pierre, le cardinal Bea fait le point sur les travaux de rédaction d’une déclaration au sujet des relations de l’Église catholique avec les communautés des autres religions. Pour donner une idée du chemin déjà parcouru, on ne s’étonnera guère que cet exégète ait recours à une image tirée des évangiles :

À cette Déclaration on peut appliquer l’image biblique du grain de sénevé. Au début, en effet, il ne s’agissait que d’une courte déclaration sur l’attitude des chrétiens à l’égard du peuple juif. Avec le temps, et surtout grâce aux interventions conciliaires, ce grain est presque devenu un arbre, dans lequel désormais beaucoup d’oiseaux trouvent leur nid, je veux dire, dans lequel toutes les religions non chrétiennes ont maintenant leur place, au moins d’une certaine manière.

Notons au passage la manière diplomatique et fraternelle dont l’orateur reconnaît la contribution de membres du Concile à la progression de la réflexion autour de ce document. Un peu plus loin, le cardinal souligne la nouveauté de la Déclaration encore en chantier :

Qu’il me soit permis de souligner l’importance de cette Déclaration en tant qu’elle concerne les religions non chrétiennes. C’est la première fois dans l’histoire de l’Église qu’un Concile expose si solennellement des principes à ce sujet. Il importe que nous nous rendions pleinement compte de la portée de cet acte[1].

On pourrait certes se demander si l’image de l’arbre convient à un texte qui ne fait guère que quatre ou cinq petites pages. Si l’on veut bien se rappeler cependant, comme nous allons le faire brièvement, d’une part, le point de départ plus que modeste (la petite graine) et d’autre part, les développements surprenants que ce texte a permis, depuis un demi-siècle, dans la réflexion et dans la pratique chrétiennes catholiques, l’image d’un grand arbre n’est pas hors de propos.

Un départ plutôt laborieux

Même pour des personnes qui ne se sentent pas très directement concernées, il est devenu clair que les religions représentent un facteur important dans l’évolution de nos sociétés à l’échelle mondiale ; il est également devenu clair que la pluralité et la vitalité des religions — ou du moins, de certaines d’entre elles — interrogent la foi, la réflexion théologique et la pratique chrétiennes. Or, si l’on se reporte un bon demi-siècle en arrière pour comprendre ce qui s’est passé autour de Vatican II, la surprise est grande : dans la toute première période qui suit l’annonce soudaine par le pape Jean XXIII de la convocation d’un concile œcuménique (janvier 1959), la question des religions « non chrétiennes » passe quasi inaperçue. Elle n’est pas à l’ordre du jour des groupes qui se mettent au travail pour préparer le concile. Elle occupe une place plus que modeste dans les souhaits et les suggestions que les évêques ou les facultés de théologie font confluer vers Rome.

Depuis la fin, encore toute proche, de la deuxième Guerre Mondiale, de grandes nations d’Asie avaient cependant conquis leur indépendance politique ; au moment même de l’annonce d’un concile, la décolonisation de l’Afrique est bien amorcée. En outre, pour la première fois, les communautés chrétiennes d’Asie et d’Afrique allaient être mieux représentées dans un concile de l’Église universelle. On aurait donc pu s’attendre à ce que les religions diverses, souvent étroitement liées à l’histoire, aux cultures et aux sociétés de ces continents, figurent à l’agenda d’un concile qui se voulait concret et pastoral.

Comment comprendre, dès lors, le silence presque complet au sujet des religions ? Sans doute l’air du temps invite-t-il davantage à s’interroger sur la modernité, sur les transformations sociales, sur les défis de l’athéisme, sur le dialogue avec le marxisme. Peut-être les évêques se sentent-ils plus immédiatement concernés par des problèmes pastoraux internes aux communautés chrétiennes. Il est possible aussi que des évêques et des théologiens qui connaissent par expérience la situation de communautés chrétiennes très minoritaires en milieu non chrétien (dans le monde islamique, par exemple) estiment que la discrétion et le silence valent mieux que toutes les déclarations. Beaucoup, enfin, ne voient guère les religions que comme des obstacles à l’évangélisation : s’intéresser à leurs valeurs et peut-être les reconnaître, ne serait-ce pas miner l’effort missionnaire ?

Les chrétiens et le peuple juif

C’est de manière imprévue et pour ainsi dire par une porte dérobée que la question des religions s’impose lentement à l’attention des Pères conciliaires. L’initiative, ici encore, vient du pape Jean XXIII. La montée de l’antisémitisme, l’extermination du peuple juif par le pouvoir nazi, la création de l’État d’Israël : tout invite les chrétiens à s’interroger sur des formes sournoises d’antisémitisme dans leurs propres communautés et jusque dans leurs théologies, et à rechercher, en compagnie d’interlocuteurs juifs, la base de relations nouvelles. Le cardinal Bea et le tout nouveau Secrétariat pour l’unité se voient chargés par le pape de préparer un document sur ces questions.

Bientôt des rumeurs circulent tant dans les milieux juifs que dans le monde musulman, arabe en particulier. Peu de débats conciliaires seront suivis avec autant d’attention par des observateurs extérieurs ; peu donneront lieu à autant de pressions diplomatiques et d’interférences de toute sorte. Les uns s’alarment de toute atténuation, dans les textes en cours d’élaboration, de la condamnation de l’antisémitisme ; les autres craignent qu’un geste du monde catholique envers le peuple juif n’équivale à la reconnaissance politique et diplomatique de l’État d’Israël, au détriment du peuple palestinien. Les évêques du Proche-Orient ne manquent pas de tirer la sonnette d’alarme : on doit s’attendre à des représailles sur les communautés chrétiennes de la région. Des trésors de patience et de diplomatie seront nécessaires pour faire reconnaître la nature proprement religieuse (et non politique) des textes en préparation.

Dans l’assemblée conciliaire, une idée fait lentement son chemin : si l’on parle du peuple juif et du judaïsme, il faut aussi parler de l’islam ; dès lors que l’on parle de l’islam, comment se taire à propos d’autres traditions religieuses, notamment celles de l’Inde, de l’Extrême-Orient et de l’Afrique ? Cela se traduira dans toute une série de projets de textes : leur contenu évoluera sans cesse durant les quatre sessions du concile ; en outre, ces ébauches se verront accrochées comme section ou comme annexe à tel ou tel document plus important en préparation, avant de devenir enfin une « déclaration » distincte[2].

Un texte à situer dans un ensemble

La rédaction complexe de Nostra Aetate et son parcours tortueux s’éclairent donc par la nature délicate des enjeux, par des pressions venues de l’extérieur ainsi que par des moments de crise qui affectent plus largement l’orientation et l’organisation des travaux conciliaires. En revanche, notre document tire bénéfice de la maturation progressive de la pensée conciliaire dans son ensemble au cours des quatre sessions et des périodes intermédiaires. Pour ne prendre qu’un ou deux exemples, à vrai dire décisifs, les progrès de la réflexion théologique sur l’Église peuple de Dieu, ou encore sur la Révélation, rejaillissent positivement sur l’élaboration de Nostra Aetate.

La bonne compréhension de cette Déclaration suppose d’ailleurs qu’on la situe dans l’ensemble des textes conciliaires. Outre ce qui a trait à l’histoire du salut, à la Révélation, à la vocation de l’Église dans le monde, citons-en deux. D’abord Dignitatis humanae : comment parler de rencontre interreligieuse et d’autres formes de rapports entre croyants, s’il n’y a pas de reconnaissance claire du principe de liberté en matière de religion ? Ensuite Ad Gentes, sur la nature et la responsabilité missionnaires de la communauté chrétienne : en prônant le dialogue, les pères conciliaires n’ont jamais souhaité que ce dernier supplante l’annonce de l’évangile.

Une Déclaration en cinq points

Le titre du document fournit déjà quelque précision sur son objectif et son statut : « Déclaration sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes ». Il s’agit bien sûr de l’Église catholique, même si beaucoup d’autres chrétiens pourraient se reconnaître dans l’essentiel de ce texte. Quant aux religions, elles se voient désigner de manière négative, ce qui risque d’être désagréable ; toutefois, outre l’avantage de la brièveté, cette formulation rappelle aussi qu’il s’agit ici d’un regard chrétien sur les religions. Le concile ne prétend pas définir comment chacune d’elles se comprend elle-même (bien qu’il en tienne compte autant que possible) ; son point de vue n’est pas davantage l’histoire comparée des religions : il s’agit bien plutôt d’une perspective de foi. Enfin, le terme pluriel « relations » traduit le latin habitudo : manière d’être, attitude, comportement. Si le texte esquisse une perspective théologique sur la place des religions dans l’histoire du salut, il ne propose pas un traité systématique mais exhorte concrètement les chrétiens à adopter des attitudes neuves à l’égard des autres communautés de croyants et de leur patrimoine spirituel.

Cette attitude positive et même résolument optimiste s’exprime dès le préambule. Servant communément de titre, les deux premiers mots latins, « Nostra Aetate » (« à notre époque »), attirent l’attention sur l’actualité et la nouveauté de l’enjeu : « À notre époque où le genre humain devient de jour en jour plus étroitement uni… » (§1). Ayant Dieu comme même origine et comme unique fin dernière, tous les peuples « forment une seule communauté ». Dans cette perspective, que l’on retrouve dans d’autres textes conciliaires, il n’est pas étonnant que la Déclaration mette en lumière « ce que les hommes ont en commun et qui les pousse à vivre ensemble leur destinée ». Bien que les religions soient diverses, on peut les voir comme autant de (tentatives de) réponses aux « énigmes cachées de la condition humaine » : qu’est-ce que l’Homme ? quel est le sens de l’existence ? que penser du mal, de la mort, du mystère de notre origine et de notre destinée ultime ?

Les sections 2 à 4 passent ensuite en revue « les diverses religions » : d’abord les traditions que l’on pourrait appeler premières (le texte les évoque sans les nommer et le terme animisme a été évité) ; ensuite l’hindouisme et le bouddhisme (brièvement décrits) ; enfin « les autres religions qu’on trouve de par le monde » (§2). Alors que les théologiens sont toujours tentés de ne s’intéresser qu’aux doctrines, Nostra Aetate, conformément à ses objectifs et tirant par ailleurs parti de l’acquis des sciences humaines, aborde plus globalement et plus concrètement les religions comme « des voies, c’est-à-dire des doctrines, des règles de vie et des rites sacrés ».

Un rayon de la vérité qui illumine…

Avant de passer aux cas particuliers de l’islam et du judaïsme, notre texte propose brièvement l’éclairage de foi dans lequel les chrétiens seront invités à entrer en relations :

L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. (§2)

L’attitude est positive et tranche nettement avec ce que d’innombrables théologiens et missionnaires ont pu penser, écrire et enseigner au long des siècles. Il n’est donc pas étonnant que cette perspective neuve ait rencontré quelques réticences : une petite minorité d’évêques voteront contre le document (pour des raisons diverses, il est vrai, et parfois même, opposées) tandis que, par la suite, certains milieux catholiques hostiles à Vatican II dénonceront en particulier des passages de Nostra Aetate en même temps que la Déclaration sur la liberté religieuse.

Si l’attitude est positive, la formulation demeure plutôt vague. On ne dit pas qui déterminera — ni comment et selon quels critères — ce qui est « vrai et saint » dans ces religions : l’Église ou les chrétiens en seront-ils juges ? D’autre part, si le texte fait preuve d’audace en reconnaissant une relation entre les religions et le Christ, ce Christ « en qui Dieu s’est réconcilié toutes choses » et qui est « la plénitude de la vie religieuse », cette relation est suggérée avec la richesse mais aussi l’imprécision d’une image : dans leur diversité, les religions représentent « un rayon de la vérité » alors que le Christ est « la voie, la vérité et la vie ».

Il est permis de penser que le concile s’est volontairement abstenu de définir les choses de manière plus précise et contraignante. Et ce, probablement pour deux raisons. La « théologie (chrétienne, catholique) des religions » était encore balbutiante : il convenait d’ouvrir des perspectives et non de clôturer prématurément un débat qui, nous le savons d’expérience, n’a cessé de se déployer depuis cinquante ans et est toujours en cours[3]. D’autre part, en précisant davantage, on risquait de renforcer les réticences ou les oppositions de ceux qui estimaient que le texte se montrait trop généreux… ou qu’il ne l’était pas assez.

Quoi qu’il en soit, sans rien retrancher du devoir d’« annoncer sans cesse » le Christ et de vivre en témoins, l’Église exhorte tous les chrétiens afin que

…avec prudence et charité, par le dialogue (colloquia) et par la collaboration avec ceux qui suivent d’autres religions…, ils reconnaissent, préservent et fassent progresser les valeurs spirituelles, morales et socio-culturelles qui se trouvent en eux. (§2)

L’islam et le judaïsme

Les sections consacrées à l’islam (§3) et au judaïsme (§4) demanderaient des commentaires prolongés et spécialisés. Contentons-nous ici de quelques observations, compte tenu de ce qui a été dit à propos de la genèse de la Déclaration.

L’Église déclare regarder les musulmans « avec estime ». Le texte souligne d’importants points communs : l’adoration du Dieu unique, vivant, miséricordieux et tout-puissant ; créateur du monde, Il a aussi « parlé aux hommes ». Le Coran cependant n’est pas mentionné, pas plus que Mohammed, afin de n’avoir pas à préciser s’il est reconnu comme prophète ou non. Abraham, modèle de soumission à Dieu, ainsi que Jésus et « sa Mère virginale » sont évoqués. Reconnaissant sans détour les dissensions et inimitiés qui ont opposé chrétiens et musulmans au fil des siècles, le concile

…les exhorte tous à oublier le passé et à s’efforcer sincèrement à la compréhension mutuelle, ainsi qu’à protéger et à promouvoir ensemble, pour tous les hommes, la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la liberté. (§3)

Cette ouverture, ainsi qu’on pouvait s’y attendre, ne convainc pas entièrement les musulmans. Alors qu’ils reconnaissent Jésus au nombre des prophètes, ils comprennent mal que les chrétiens hésitent ou même se refusent à en faire autant pour Mohammed. Ils déplorent en outre le manque de symétrie entre la relation des chrétiens à l’égard de l’islam et leur relation avec le judaïsme.

Un tel regret est compréhensible du point de vue des musulmans. Dans une perspective chrétienne, la relation au peuple de la Première Alliance fait partie intégrante de l’identité chrétienne ou, pour le dire autrement, du mystère de l’Église. Cela est souligné avec force dans les premières lignes de la section consacrée à « la religion juive », de loin la plus longue section du document :

Scrutant le mystère de l’Église, le Concile rappelle le lien qui relie spirituellement le peuple du Nouveau Testament avec la lignée d’Abraham. L’Église du Christ, en effet, reconnaît que les prémices de sa foi et de son élection se trouvent, selon le mystère divin du salut, dans les patriarches, Moïse et les prophètes… (§4)

Évoquant la relation de l’olivier franc et de l’olivier sauvage (Romains 11,17-24), le texte proclame alors la foi de l’Église :

…le Christ, notre paix, a réconcilié les Juifs et les Gentils par sa croix et, en lui-même, des deux, a fait un seul (voir Éphésiens 2,14-16).

Les dons de Dieu sont sans repentance : c’est à cette lumière qu’il faut examiner la déchirure entre les deux peuples, la question d’une responsabilité juive dans la mort du Christ et d’une réprobation ou malédiction divine qui frapperait le peuple, enfin l’histoire séculaire de haine, d’antisémitisme et de persécutions, « quels que soient leurs auteurs » — bien souvent des chrétiens. Dans ce travail de mémoire, de repentance et de réconciliation, l’Église chrétienne, est-il précisé clairement, est « poussée, non pas par des motifs politiques, mais par la charité religieuse de l’Évangile ».

Dans sa conclusion générale (§5), la Déclaration dénonce fermement toute discrimination et exhorte à la fraternité tous ceux qui ont un même Père. Les évêques adjurent « ardemment les fidèles du Christ ‘d’avoir au milieu des nations une belle conduite’ » (conversatio : 1 Pierre 2,12) et de vivre en paix avec tous les hommes.

Réception et mise en œuvre de Nostra Aetate

Quelle a été la réception de Nostra Aetate dans les communautés catholiques, sans compter l’accueil réservé par d’autres Églises chrétiennes ? Et quelles ont été les réactions de la part de membres d’autres religions ? Toute réponse un peu précise paraît prématurée : elle demanderait des enquêtes approfondies dans chaque région du monde et il semble bien qu’un tel travail n’a pas encore été entrepris de façon systématique.

Institué par Paul VI entre la deuxième et la troisième session du concile (Pentecôte 1964), le « Secrétariat pour les non-chrétiens », devenu plus tard « Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux », a joué depuis un demi-siècle un rôle significatif. Il a proposé des orientations, soutenu les Églises locales dans leurs initiatives, développé des relations de courtoisie et de dialogue avec des représentants de nombreuses traditions spirituelles. Son bulletin Pro dialogo propose des études sur des thèmes précis et rend compte de colloques et d’activités de dialogue ou de coopération interreligieuse un peu partout dans le monde[4]. À l’échelle diocésaine, nationale ou continentale, des commissions ou des secrétariats pour le dialogue, dotés de statuts et de moyens variables, ont diffusé les fruits du concile, relayé les orientations romaines et pris d’innombrables initiatives, parfois en collaboration avec d’autres Églises chrétiennes. La richesse des recherches et des débats théologiques a été brièvement signalée ci-dessus.

Plusieurs initiatives pontificales ont confirmé et renforcé la dynamique qui se déploie depuis un demi-siècle. Déjà durant les intervalles entre les sessions du concile, les visites de Paul VI à Jérusalem (janvier 1964) puis en Inde (décembre 1964) avaient été extrêmement significatives d’un esprit et d’un style nouveaux. Il faut en dire autant de la rencontre de Jean-Paul II avec la jeunesse marocaine (Casablanca, août 1985) et de sa visite à la synagogue de Rome (avril 1986). Mais c’est sans conteste la journée d’Assise (octobre 1986) qui a le plus fortement marqué les esprits et impressionné les mémoires : à l’invitation du pape, des représentants de nombreuses traditions spirituelles partagèrent une démarche de pèlerinage, de jeûne et de prière pour la paix.

De telles démarches expriment avec une grande force visuelle l’esprit d’enseignements qui se sont multipliés et approfondis tout au long de la période : songeons à Ecclesiam suam (août 1964), encyclique de Paul VI largement consacrée au dialogue, ainsi qu’à d’innombrables messages et discours de Jean-Paul II, à Rome et lors de ses voyages de par le monde[5].

Un dialogue multiforme

La pratique de la rencontre et du dialogue, dans une grande diversité de situations et avec différents partenaires, a permis d’enrichir notre expérience et notre compréhension. Il est devenu plus évident que l’esprit de dialogue se concrétise dans des dimensions distinctes et complémentaires de la vie personnelle et communautaire. Plusieurs textes du Magistère ont repris et précisé quatre de ces dimensions ; la description a paru suffisamment éclairante pour que d’autres milieux, en dehors du monde catholique, la reprennent à l’occasion : dialogue dans la vie quotidienne ; dans les engagements et les collaborations au sein de la société ; dialogue d’experts et de théologiens en vue de comparer et d’enrichir les patrimoines religieux ; dialogue de l’expérience spirituelle[6].

Si tous les chrétiens sont appelés, en fonction des circonstances mais aussi en vertu d’appels spécifiques, à prendre part à ces différents types de témoignage et d’activités, il est clair que religieuses et religieux sont invités à y être particulièrement attentifs. Beaucoup les pratiquaient depuis longtemps déjà ; d’autres s’y sont engagés résolument selon l’esprit du concile. Opter pour un style de vie qui favorise les contacts au-delà du cercle des chrétiens, aller à la rencontre d’étrangers, de migrants et de réfugiés, ou tout simplement choisir d’habiter un autre quartier de la ville : tout cela favorise la rencontre informelle et le partage de la vie quotidienne. Beaucoup de religieux de par le monde participent en outre à la vie associative à travers leur présence ou leurs responsabilités dans des écoles, des dispensaires, des hôpitaux, des projets de développement : autant d’occasions de côtoyer d’autres croyants, de confronter des valeurs, de s’interroger ensemble sur des problèmes nouveaux, d’apprendre les uns des autres au-delà de collaborations purement techniques.

Le dialogue au niveau des doctrines n’est pas toujours le plus facile ni le plus fructueux. Il est cependant indispensable, tant pour connaître l’autre que pour se situer clairement par rapport à lui. Il demande une formation sérieuse, un enracinement dans sa propre foi et une patience dans le long terme : l’objectif est moins de convaincre que de comprendre et de se faire comprendre ; il est moins de parvenir à une improbable convergence de doctrines que de clarifier des malentendus, de balayer des clichés et d’avoir une perception plus juste et profonde des raisons de croire et de vivre, des valeurs essentielles et des conduites recommandées.

Des échanges spirituels

On touche ici à une dernière dimension : celle de l’expérience spirituelle et du partage de cette expérience, dans la simplicité et la pudeur. Sans revendiquer aucun monopole, les moines en particulier ont joué et jouent un grand rôle dans cette forme de rencontre, d’hospitalité et de dialogue. Dans le cadre du « Dialogue Interreligieux Monastique » (DIM ; en anglais MID), des moines et moniales catholiques ont pris l’initiative d’« échanges spirituels » : l’essentiel est de partager quelque temps la vie d’une communauté enracinée dans une autre tradition, non pas en touriste, en journaliste ou en anthropologue, mais comme une personne engagée dans une quête spirituelle différente et cependant comparable. Le silence (le silence monastique, sans compter l’obstacle des langues…) et la simple participation en apprennent souvent davantage que beaucoup d’explications ou de commentaires doctrinaux, même si un temps est prévu pour éclairer le sens de ce que chacun fait ou voit faire.

L’esprit de l’hospitalité demande évidemment une certaine réciprocité. C’est ainsi que des moniales et moines catholiques, européens notamment, ont fait des séjours dans des monastères bouddhistes japonais, avant de recevoir des moniales et moines japonais dans leurs communautés d’Europe. Le bouddhisme, où la voie monastique est plus ancienne et plus centrale que dans le christianisme, est tout indiqué pour de tels échanges. Mais des formes adaptées de rencontre, dans plusieurs régions du monde, se développent également avec des hindous ainsi que des groupes spirituels musulmans[7].

Des chrétiens découvrent ainsi d’autres voies spirituelles et en bénéficient pour leur propre cheminement, alors même que ces voies sont parfois l’objet aujourd’hui d’une véritable redécouverte dans le cadre de leurs propres traditions, qu’il s’agisse de courants mystiques au sein du judaïsme et de l’islam ou de pratiques spirituelles de l’Inde et de l’Extrême-Orient[8], sans oublier — même si cela est moins connu et moins formalisé — les patrimoines des religions dites traditionnelles, africaines ou amérindiennes par exemple.

Qu’elles impliquent des moines ou des laïcs, la découverte et l’appréciation de pratiques de prière et de contemplation ainsi que la connaissance des textes qui les inspirent ne manquent pas de soulever la question de la prière partagée ou d’autres formes de participation rituelle. On se rappellera que, dès la première journée d’Assise, en 1986, il fut convenu de se rassembler pour prier, mais non de prier ensemble. Aller au-delà exposerait plus que probablement au refus d’une partie des participants. Par ailleurs, le simple fait d’assister en témoin respectueux à la prière d’autres croyants n’est pas un acte neutre et indifférent : nous convergeons les uns et les autres dans une démarche spirituelle pour la paix et la joie de tous. La question demeure ouverte de savoir s’il est possible et souhaitable, à quelles conditions et dans quelles circonstances, de prier ensemble, sans trahir sa propre foi et sans prétendre supprimer les différences qui sont le sel de la rencontre. C’est le genre de questions qui demandent de mûrir dans la patience et la longue durée.

Vers un optimisme plus sobre ?

Nostra Aetate, notamment dans ses paragraphes d’introduction (§1) et de conclusion (§5), respire un air d’optimisme que l’on retrouve dans bien d’autres documents conciliaires. Oubliant le passé – ou plutôt tirant les leçons d’un passé souvent douloureux – le regard se porte en avant, invite au dialogue et à de larges collaborations. Outre une authentique attestation d’espérance chrétienne, y avait-il là une vision marquée par les milieux ‘libéraux’ de l’Occident ? Ou faut-il y déceler une certaine euphorie suscitée par la décolonisation ? Quoi qu’il en soit, nous sommes aujourd’hui, un demi-siècle plus tard, probablement moins optimistes. Les diverses communautés religieuses connaissent pas mal de soubresauts ; les relations entre les religions sont loin d’être au beau fixe ; les affirmations fortes d’identité, sans céder toujours à la tentation des exclusives, paraissent cependant freiner l’intérêt pour la rencontre et le dialogue. L’espérance semble sommée de se vivre dans une tonalité plus sobre.

Par ailleurs, certaines communautés de croyants connaissent le déclin et le vieillissement : c’est le cas des chrétiens dans une bonne partie de l’Europe ; c’est probablement le cas de formes traditionnelles de bouddhisme au Japon. La plupart des traditions et communautés, de manière certes fort diverse selon les situations, subissent de plein fouet le choc de la modernité : urbanisation massive, désagrégation des structures familiales et sociales traditionnelles, impact de la mentalité scientifique, insécurité face à la critique historique, laïcité des institutions et sécularisation des valeurs…

Ces traditions et communautés sont alors tentées de se réfugier dans des identités immuables de type fondamentaliste ou intégraliste. Dans ces situations de crise, il devient difficile d’éviter que de petites minorités militantes et parfois extrémistes ne s’approprient le discours communautaire et ne saturent l’opinion publique, au point d’apparaître comme les seuls porte-parole autorisés. L’islam par exemple est alors perçu par les chrétiens (et d’autres) comme un bloc homogène et inquiétant ; aux yeux d’un grand nombre de musulmans, l’image du monde chrétien n’est pas très différente. Dans de tels contextes, tout ce qui peut atténuer ou corriger l’impression de monolithisme sera bienvenu.

Face à la modernité, à la sécularisation, les chrétiens pensent volontiers qu’ils bénéficient d’une expérience plus ancienne, qui pourrait être utile à d’autres. Plusieurs facteurs risquent cependant de limiter cette utilité. Il y a bien sûr le fait qu’on n’est pas toujours disposé à apprendre d’un autre : perte de face, manque d’humilité… Chacun souhaite en outre — et cela est légitime et même salutaire — tirer des réponses de son propre fonds, puiser dans les ressources de sa propre foi. Il y a enfin une grande diversité de situations.

Ainsi, les méthodes de critique historique, avec le soupçon de relativité qu’elles entraînent,  n’affecteront pas de la même manière ni dans la même mesure différents types de religions : d’une part, une tradition fondée sur la parole de prophètes envoyés par Dieu au cours des temps ou sur une Incarnation unique considérée comme plénitude des temps et centre de l’histoire, et d’autre part, une sagesse qui se présente comme éternelle et immuable tout en se manifestant en d’innombrables figures d’avatars, de sages et de saints.

De même, le processus de sécularisation ne se déroule pas à l’identique et ne représente pas le même défi dans un Occident modelé par des siècles de concurrence et de tensions Église/État, dans le monde islamique où le religieux ne s’est guère institué en pouvoir distinct, concurrent du politique, ou encore dans le monde chinois où le pouvoir de l’empereur, garant de l’harmonie entre Ciel et Terre, s’embarrasse peu d’orthodoxie ou de débats doctrinaux mais veille à ce que les religions ou les cultes reconnus et patronnés, dûment débarrassés de tout levain de contestation, apportent leur sage contribution au bon fonctionnement de la société. Tout autre encore serait la situation de sociétés qui, jusqu’à époque récente – par exemple, avant la colonisation européenne – ne connaissaient guère de pouvoir étatique fort et centralisé.

*

Passé le grand frisson de la nouveauté, l’intérêt va-t-il retomber ? On peut craindre qu’à force d’être sans cesse invoqué, « dialogue » ne devienne un terme galvaudé. Par-delà les mots, nous voilà invités à entrer dans une phase de patience et de maturation. Il s’agit en particulier d’être davantage attentifs aux perceptions mutuelles, y compris à la manière dont les intentions et les proclamations de dialogue sont perçues et interprétées par les différents partenaires. Attentifs aussi à la réciprocité : si les chrétiens ont souvent l’impression d’être à l’initiative du dialogue, n’est-ce pas pour une part parce qu’ils peinent à reconnaître, chez leurs partenaires, des initiatives qui ne s’expriment pas là où ils les attendraient ? Chacun s’attend en effet à ce que les thèmes ou les contenus de l’échange varient en fonction des différentes traditions. Il est en revanche plus malaisé de s’apercevoir que les partenaires ne partagent pas nécessairement une même compréhension de la nature du dialogue, de sa portée et de ses finalités : seule une pratique tâtonnante et persévérante de la rencontre devrait permettre une perception plus fine de ce qui, de part et d’autre, demeure souvent implicite et peut-être même peu conscient.

 

Jacques Scheuer s.j.

Rue de Bruxelles, 38

BE-5000 Namur

jacques.scheuer@uclouvain.be

 


[1]. Ces extraits sont tirés de l’ouvrage collectif publié sous la direction de A.-M. Henry, Les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes : Déclaration « Nostra Aetate », Paris, Cerf, coll. Unam Sanctam 61, 1966, p. 37. Rédigé par une équipe dont plusieurs membres avaient été associés, de près ou de loin, aux travaux conciliaires, ce livre demeure une source précieuse d’informations, d’analyses et de commentaires.

[2]. Ce n’est pas le lieu d’entrer dans le détail de ce « parcours du combattant ». On pourra se reporter, dans l’ouvrage collectif déjà signalé, au chapitre du père G. M.-M. Cottier sur « L’historique de la Déclaration » (p. 35 à 78). La publication de « journaux » tenus par des évêques et des théologiens ainsi que de récentes études sur le déroulement et l’interprétation du processus conciliaire permettent de compléter et de nuancer ce premier historique.

[3]. Cet énorme dossier, dans lequel les théologiens catholiques occupent généralement des positions proches du centre d’un large éventail d’opinions, ne peut être abordé ici. On se reportera par exemple à J. Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions : de l’affrontement au dialogue, Paris, Cerf, coll. Théologies, 2002, en particulier p. 77 à 153. Voir également le document fouillé de la Commission théologique internationale, Le christianisme et les religions, Paris, Cerf, coll. Documents des Églises, 1997 : on y rappelle les principales thèses en présence (§§ 8 à 26) avant de prendre position (§§ 27 à 117).

[4]. Du côté protestant, le Journal of Ecumenical Studies (Philadelphie) accorde une attention suivie aux relations interreligieuses ainsi qu’aux questions théologiques qu’elles soulèvent, tandis que Current Dialogue est le bulletin spécialisé publié à Genève par le Conseil Œcuménique des Églises. – Plusieurs revues nouvelles ont été créées pour couvrir ce domaine, notamment Chemins de dialogue (Marseille) et Studies in Interreligious Dialogue (Amsterdam / Leuven). Il faudrait y ajouter celles qui sont consacrées à un champ particulier, par exemple Sens : juifs et chrétiens dans le monde d’aujourd’hui (Paris), Islamochristiana (Rome) ou Buddhist-Christian Studies (Honolulu).

[5]. Les enseignements, allocutions et messages de Paul VI et de Jean-Paul II occupent la plus grande part du volumineux recueil édité par Fr. Gioia, Le dialogue interreligieux dans l’enseignement officiel catholique (1963-2005), Solesmes, 2006, 1700 p.

[6]. Voir par exemple « L’attitude de l’Église catholique devant les croyants des autres religions : Réflexions et orientations concernant le dialogue et la mission » (1984), §§ 28-35 ; « Dialogue et annonce : Réflexions et orientations concernant le dialogue interreligieux et l’annonce de l’Évangile de Jésus-Christ » (1991), §§ 42-46. – Élaborés par le Conseil pontifical pour le dialogue (en collaboration, pour le second, avec la Congrégation pour l’Évangélisation), ces deux documents méritent une lecture attentive : ils proposent de pénétrantes réflexions théologiques, spirituelles et pastorales sur la distinction et l’intime complémentarité entre deux dimensions de la vie ecclésiale.

[7]. Depuis janvier 2011, le DIM-MID publie sur son site (dimmid.org) une revue semestrielle en plusieurs langues intitulée Dilatato corde.

[8]. J. Scheuer, « L’attention à la profondeur : le chrétien et les traditions spirituelles de l’Orient » dans Qu’est-ce qu’une spiritualité chrétienne ?, Paris, Éd. Facultés jésuites de Paris, 2012, p. 41-61.

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